Tapio Malinen, tapio.malinentathata.fi, Sundintie 26, FI 06650 Hamari, Finland

 

<< paluu

 

Mikä helpotus: minua ei ole! – ei-minästä ja tyhjyydestä psykoterapiassa

Tapio Malinen

 

”Löytää itsensä on menettää itsensä ja oivaltaa itsensä kaikessa.” Nagarjuna
”Olemme sekä peili että kasvot peilissä.” Rumi

Preludi

Kerttu, 46v, oli saanut rintasyöpädiagnoosin kolme vuotta ennen tapaamistamme. Häntä oli hoidettu onnistuneesti ja seurantatapaamisten aikana uutta syöpää ei ollut todettu. Huolimatta suhteellisen hyvästä prognoosista, hän tunsi itsensä masentuneeksi ja ahdistuneeksi lähes koko ajan. Syövän vuoksi hän tunsi ajoittaista kuolemanpelkoa ja vietti suurimman osan ajastaan kotona haluamatta tavata ystäviään tai tehdä aktiivisesti mitään. Kysyessäni, mitä hän ajattelee itsestään, hän vastasi: ”Näen itseni vanhana naisena ja syöpäpotilaana. Olen peloissani ja tunnen jatkuvaa väsymystä ja pelkään että syöpä tulee takaisin.”

Terapeutti: ”Sinua pelottaa ja ajattelet että syöpä voi ehkä tulla takaisin.”
Kerttu: ”Niin … ja se vaivaa minua.”
Terapeutti: ”Se vaivaa sinua ja vie ehkä kaiken tilan siltä, kuka sinä olet.”
Kerttu. ”Juuri niin!
Terapeutti: ”Ollaanpa hetki tuon pelon kanssa. Mistä tiedät, että olet peloissasi?
Kerttu: ”Olen jännittynyt ja minulla on perhosia vatsassa…hengitykseni on katkonaista ja jännittynyttä.”
Terapeutti: ”Ja mikä osa sinua tietää, että olet peloissasi?”
Kerttu: ”Mitäh? En tiedä.”
Terapeutti: ”Kuka tai mikä se on, joka on tietoinen näistä ajatuksista että ”olen vanha” tai tunteista, että ”pelottaa”?
Kerttu: ”En tiedä.”
Terapeutti: ”Onko se osa, joka tietää että olet peloissasi myös peloissaan?”
Kerttu (miettien ja tunnistellen pitkään): ”Ei, se on suurempi kuin ajatukseni tai tunteeni. Se ei tunne pelkoa tai ajattele olevansa sairas. Se vain on. Se on rauhallinen ja levollinen. Se vain on.”

Kerttu alkoi oivaltaa, että hänen tarinansa oli vain tarina. Eikä se ollut edes koko tarina. Aloimme tutkia ja dekonstruoida, avata hänen mielensä luomaa syöpäpotilaan identiteettiä ja hän huomasi vähitellen, miten ohut ja rajoittava se oli. Ajan myötä hän alkoi oivaltaa ja myös kokea, miten hänen ajatuksensa, tunteensa ja kehon tuntemukset olivat väliaikaisia, ohimeneviä ja hän pystyi suhtautumaan niihin keveämmin. Hän saattoi jopa sanoa itselleen: ”Tervetuloa ajatus! Kuuntelen sinua hetken.” Erään istunnon aikana, kun olimme tehneet tietoisuustaitoharjoituksia, hän sanoi tuntevansa itsensä tyhjäksi. ”Tämä tyhjyys on suuri tila, jossa ei ole mitään ja jossa on kaikki. Tässä tilassa on levollista olla.” Samaistuessaan vähitellen tietoisuutensa sisältöjen sijasta itse tietoisuuteen hän saattoi nähdä, miten ahdistavat ajatukset ja kokemukset eivät olleet se, mikä tai mitä hän todellisuudessa oli. Kun hän pystyi kokemaan olemassaolonsa myös tietoisuutena, joka on aina puhdas ja kaikkien ”egologisten” ongelmien tuolla puolen, hän pystyi myös lepäämään tässä täydessä tyhjyydessä. 

Käsittelen tässä artikkelissa buddhalaisen psykologian kahta keskeistä käsitettä ei-minää (annatta) ja tyhjyyttä (sonyata). Niistä avataan näkökulmia psykoterapian käytäntöön ja terapeutin hyvinvointiin. Tulevaisuudessa tulen esittämään laajemmin buddhalaisen psykologian yhteydet länsimaisiin psykoterapioihin, siksi kajoan tähän ikiaikaiseen empiiriseen ja fenomenologiseen kokemuksen ja mielen tieteeseen vain niiltä osin kun se on näiden peruskäsitteiden ymmärtämiseksi tarkoituksenmukaista.

________
(sonyata) Buddhalaisen psykologian termit kirjataan tässä artikkelissa palin kielellä. Se on kieli, jota Buddha käytti ja jolla hänen opetuksensa kirjattiin suullisesta perinteestä neljäsataa vuotta hänen kuolemansa jälkeen.

Tyhjyydestä kirjoittaminen on vaikeaa. Sen tärkein ”ominaisuus” eli se, että sillä ei ole mitään ominaisuutta tekee mahdottomaksi kuvailla sitä sellaisenaan. Yritys kirjoittaa tyhjyydestä ja siihen läheisesti yhteydessä olevasta ei-minästä on täysin vastakkainen sen alkuperäiselle ei-dualistiselle, ei-käsitteelliselle ja paradoksaaliselle luonteelle. Wittgenstein on osuvasti todennut: ”On todella jotain, jota ei voi ilmaista. Se ilmenee, se on mystistä” (Wittgenstein, 1971, s. 87) 

Pyrimme yleensä ymmärtämään käsitteitä sen sijaan että ymmärtäisimme maailmaa. Terapiassakinvoimme eksyä mielemme käsitteelliseen todellisuuteen. Emme ratkaise ongelmia ajattelemalla. Ajattelemalla luomme niitä. Meidän on kuitenkin yritettävä kuvata tyhjyyttä, mikäli haluamme integroida sen ja siihen liittyvät mahdollisuudet länsimaiseen psykoterapiaan ja asiakkaittemme ja kollegojemme elämään. Tyhjyyden paradoksaalisen luonteen mukaisesti voimme ehkä käyttää yhtä paradoksaalisesti sanoja yrittäessämme olla sanomatta siitä mitään, mutta voimme tietysti myös pysyä hiljaa yrittäessämme sanoa siitä jotain.

Yhteyselämää tyhjyydessä
Buddhalaisen ajattelun mukaan ehdonvaraisella olemassaololla on kolme tunnusmerkkiä (Rahula, 1974). 1. Olemassaolo on epätyydyttävää (dukkha). Elämä sellaisena kuin se tavallisesti eletään ei voi antaa meille täydellistä ja pysyvää tyydytystä. Englannin kielinen sana ”dis-ease” kuvaa hyvin, mistä on kysymys. 2. Todellisuudessa kaikki ilmiöt ovat väliaikaisia, pysymättömiä ja katoavaisia (anicca). Mikään miellyttävä olotila ei säily lopullisesti, eikä epämiellyttäviä olotiloja voi välttää. 3. Millään ilmiöllä tai asialla ei ole pysyvää, synnynnäistä luontoa (anatta). Koska kaikki asiat ovat pysymättömiä ja ovat olemassa vain suhteissa toinen toisiinsa, ne ovat myös erillisestä olemuksesta tyhjiä. Erityisesti 500 vuotta Buddhan kuoleman jälkeen mahyana-buddhalaisuuteen syntyneessä madhyamaka-koulutunnassa käytetty termi ”tyhjyys” (sonyata) kuvaa äärimmäisen, absoluuttisen todellisuuden luonnetta erotuksena näennäisestä tai suhteellisesta todellisuudesta. Käsite on esitetty systemaattisesti intialaisen filosofin Nagarjunan toimesta Mulamadhyamaka-nimisessä tekstissä n. 220 vuotta ennen ajanlaskumme alkua (Kalupahana, 1987; Varela et al., 1997). Oivallus tyhjyydestä viriää luonnostaa kuin ymmärtää ehdollisten ilmiöiden pysymättömyyden ja minättömyyden sekä keskinäisen riippuvuuden (paticcasamuppada) koko laajuudessaan.

”Tyhjä minä” ei tarkoita, ettei mitään olisi olemassa. Se viittaa vain siihen, ettei ilmiöillä – ei edes minällä -  ole erillistä, riippumatonta todellisuutta. Niiden pysyvä, ontologinen tila on ”tyhjä”. Kun konteksti muuttuu, myös ”minä” muuttuu – tai tarkemmin: kontekstissaan oleva ”minä” on jatkuvasti muuttuva prosessi. Kun olemme tietoisesti ja hyväksyen läsnä nykyhetkessä, ei ole olemassa erillistä ”tietäjää” ja ”tiedon kohdetta”, vaan pelkkä tietämisen prosessi, joka me olemme. Olemme maailma, oleva, niin kuin se toteutuu olemisessaan.

Kun minät ovat tyhjiä ja nousevat esiin vastauksena välittömään kokemukseen, olemme kaikki läheisesti yhteydessä toinen toisiimme. Perheet toteutuvat jäsentensä kautta, yksilöt perheiden. Terapeutti ja asiakas eivät ole vuorovaikutuksen ulkopuolella olevia erillisiä olentoja: terapeutti luo itsensä luodessaan asiakkaansa, asiakas luo itsensä luodessaan terapeuttinsa (Rosenbaum & Dyckman, 1996). Transferenssi ja vasta-transferenssi ovat saman kolikon kaksi eri puolta. Oivaltaessamme että syvin olemuksemme onkin tyhjä ja elämämme nousuineen ja laskuineen on vain tämän ”sellaisuuden” erilaisia ilmenemismuotoja, voimme suhtautua asioihin keveämmin ja jopa levätä olemisemme perustassa. Tämä tarkoittaa sitä että emme koko ajan luo mielessämme dualistista harhakuvaa keskenään vastakkaisista minästä ja maailmasta. Buddhalaisen psykologian mukaan tyhjyyden oivaltaminen ja kokeminen vaikuttaa  elämäämme vapauttavasti (Abe, 1985). Voimme lopettaa yrittämisen: teemme tai emme tee. Riippumatta eri koulukuntien lähestymistavoista ei-dualistinen tietoisuus lisää syvyysulottuvuuden kaikkeen terapeuttiseen työhön. Vietnamilainen munkki Thiet Nhat Hanh kutsuu tätä tyhjyydestä toteutuvaa asiantilaa ”yhteyselämäksi” (interbeing). Se on hyvin erilainen tilanne verrattuna hetkiin, jossa ihmiset tapaavat toisiaan ollen täynnä itseään (Nhat Hanh, 2001).

Keskeinen kysymys terapeutille on maratoonarin kysymys: ”Miten harjoittaa tietoisen hellittämättä, mutta kuitenkin yrittämättä mitään erityistä?” (Koski, 2005, s. 213) Tällainen työtapa vaatii suurta sinnikkyyttä, harjoittelua, vilpittömyyttä ja totuudellisuutta. Samalla se kuitenkin antaa terapeutille mahdollisuuden kokea, miten työ voi myös olla paikka, jossa voi jatkuvasti uusintaa omaa hyvinvointiaan. Työstämme tulee burn-in-tila, jossa terapeutti voi harjoittaa ei enempää eikä vähempää kuin ihmisenä olemista sen täyteydessään.

Myös tyhjyys-käsite ymmärretään usein harhaanjohtavasti siten että sillä tarkoitettaisiin sitä, ettei mitään ole. Kun buddhalaiset sanovat, että kaikki oliot ovat tyhjiä, he eivät ole nihilistejä, vaan viittaavat perimmäiseen todellisuuteen, jota ei voida alistaa logiikan kategorioihin. Zen-runo ilmaisee asian näin:
                                          Sitä ei voi nimittää tyhjyydeksi
                                          tai tyhjyydettömyydeksi
                                          tai kummaksikin tai ei kummaksikaan;
                                          mutta jotta se voidaan tuoda esille
                                          sitä nimitetään tyhjyydeksi.

Tällä nk. nelinkertaisella kiellolla halutaan sanoa, että kokemus perimmäisestä todellisuudesta on täydellisesti käsitteidemme saavuttamattomissa. Se ei tartu sanojemme pihteihin osoittaessaan kohti ehdotonta todellisuutta, absoluuttia; kaiken ehdollisen ja sekavan keskellä (Klemola, 1988).
Nykyaikainen kvanttifysiikka on myös tuonut tyhjyyden tutkimuksen valokeilaan, ja osoittanut että se on kuin valtameri, josta singahtelee ja jonne häipyy virtuaalihiukkasia kuin lentokaloja. Tyhjyys ei itse asiassa olekaan tyhjä, vaan täynnä energiaa (Pasanen, 2008)!

Terapiaa maan ja taivaan välissä

Vanhoissa viisausperinteissä ihmisen häkellyttävä metafyysinen paikka ilmaistaan sanomalla, että seisomme koko ajan maan ja taivaan välissä. Tietoisuutemme ansiosta kykenemme ylittämään välittömän olemisemme ja kehollisuutemme vuoksi olemme sidotut maailmaan. Olemme siis samanaikaisesti kahdessa ulottuvuudessa: järjellisinä olentoina käsitteistä rakentuneessa dualistisessa maailmassa ja välittömän kokemuksellisuutemme vuoksi ei-dualistisessa ykseyden maailmassa (Thering, 2009).

 Näemme auringon nousevan joka aamu. Astronomit näkevät sen myös, mutta he tietävät ettei auringon nousu pidä tieteellisesti ottaen paikkaansa. Aurinko on näet tähti, joka ei nouse mistään. Asiat vain näyttävät siltä, koska maapallomme pyörii. Voimme siis nähdä auringon kahdesta eri näkökulmasta. Arkipäiväisesti voimme todellakin todeta ja sanoa sen nousevan. Astronomisesta näkökulmasta tämä ei kuitenkaan pidä paikkaansa.

Buddhalaisessa psykologiassa puhutaan myös kahdesta totuudesta: suhteellisesta tai konventionaalisesta ja absoluuttisesta (Siderits, 2007; de Silva, 2005). Konventionaalisesti aurinko nousee, todellisuudessa se ei sitä tee. Suhteellisesti ottaen objektit ovat olemassa, absoluuttisesti ne ovat kuitenkin tyhjiä. On hyvä ja monissa tilanteissa järkevää ja tarkoituksenmukaista toimia dualistisessa maailmassa, mutta voimme samanaikaisesti tiedostaa sen suhteellisuus. Olemme silta näiden kahden totuuden välissä: voimme kokea ne molemmat, mikäli olemme valmiit päästämään irti tavanomaisista uskomuksistamme sekä pitkän ajan kuluessa muodostuneista ehdollistumisistamme. Ihminen palaa koko ajan ikään kuin sytyttämättömän ja sammumattoman oivalluksen tulta.

Absoluuttisen totuuden valossa suhteelliset ja dualistiset vuorovaikutussuhteemme ovat harhaisia, sillä todellisuudessa emme koskaan ole erillisiä toisista ihmisistä. Sosiaalikonstruktionismin keskeinen teoreetikko Kenneth Gergen toteaa: ”Being is interbeing. I am linked, therefore I am” (Gergen, 2009, s. 400). Vaikka valtameren aallot näyttävät toisistaan erillään olevilta, ne ovat saman, laajan valtameren ilmenemismuotoja. Tätä kutsutaan ns. absoluuttiseksi totuudeksi.
Sen mukaan todellisuus on tyhjyyttä, olotila jossa havainnot intuitiivisesti tunnistetaan mahdollisten kokemusten rajattomaksi ja ohimeneväksi virraksi. Kun alat tunnistaa havainnot vain pakeneviksi, satunnaisiksi tapahtumiksi, ne eivät paina sinua yhtä paljon, ja koko dualistinen jako ”minään” ja ”toiseen” alkaa pehmentyä (Thering, 2008). Suhteellisen tai konventionaalisen totuuden mukaan jokainen aalto on taas hyvin ainutlaatuisella tavalla erillinen muista aalloista. Surfaajan täytyy osata kohdata erilaiset aallot oikealla tavalla, jos hän haluaa ratsastaa niillä taitavasti. Näin on myös arjen ihmissuhteissa ja terapiassa. Ne ovat parhaimmillaan taitavaa dualistista tanssia. Jotta todentuisimme autenttisina ihmisinä, meidän on hyvä kyetä, ei pelkästään ymmärtämään, vaan myös havaitsemaan ja kokemaan maailma ja ihmisyytemme sekä suhteellisesti että absoluuttisesti. Täydeksi erilaisista muodoista ja samalla täysin tyhjäksi ja muodottomaksi. Terapeutin taito on kykyä elää sekä suhteellisessa muodon että absoluuttisessa muodottoman ulottuvuudessa. Äänen ja hiljaisuuden ulottuvuuksissa, tekemisen ja olemisen ulottuvuuksissa.

Se että koemme ”minän” tyhjäksi ei myöskään tarkoita sitä, että meillä olisi terapiassa oltava jokin tietty tekniikka. Samalla lailla kuin ”minä” muuttuu koko ajan, niin myös työmme on erilaista eri asiakkaiden kanssa. Terapeutin ei tarvitse pyrkiä vahvistamaan kuvitelmaa itsestään, omasta minästään kokeakseen työnsä mielekkääksi. Kun asetumme läsnä olevaan hetkeen, meidän ei tarvitse korostaa minäämme. Voimme levätä työtavassamme ja olla vaikuttavia. Kun terapeutti pystyy kokemaan minättömyyden, hän luo asiakkaan kohtaamiselle suotuisan henkisen tilan. Kun samaistuminen itseen löystyy, liittyminen myötätuntoisesti toisen ihmiseen kärsimykseen voi tapahtua vapaasti ja luonnollisesti. Terapeutin luopuessa tavoittelemasta tietynlaista lopputulosta, hänen ja asiakkaan toiminta on ilmausta minättömyydestä ja muutos tapahtuu yleensä luonnostaan. Samalla lailla kuin ääni syntyy hiljaisuudesta, liike liikkumattomuudesta niin myös terapeuttinen suhde on parhaimmillaan mahdollisuuksien tilan yhteistä rakentamista. Tässä tyhjässä tilassa ihmisten välinen kohtaaminen ja terapeuttiset tekniikat riippuvat toinen toisistaan ja tapahtuvat parhaimmillaan itsestään (Rosenbaum & Dyckman, 1996).

Ongelmat tietoisuuden leikkinä
Timo Klemola ja Tapio Koski ovat mielenkiintoisalla tavalla osoittaneen liikunnanfilosofisissa tutkimuksissaan saksalaisen filosofi Martin Heideggerin ja vanhan zen-buddhalaisen viisausperinteen yhtymäkohtia (Klemola, 1998 ; Koski, 2000). Heideggerin kieli on hivelevän runollista. Hänelle ”ihminen on avoimuus, jonka kautta oleva ilmenee olemisessaan, mutta vain siinä määrin kuin ihminen itse on avoin olevalle” (Klemola, 1998, s. 119). Ihminen on valo, jonka kautta oleva valaisee itsensä. Tämän valon ihminen kuitenkin peittää monin erilaisin naamioin ja peittein. Kyse on siis prosessista, jossa kokemus ”itsen” paikasta muuttuu. ”Maailma tarkastelee ihmisessä itseään ja ikään kuin ilmaisee itseään kauttamme” (Koski, 2005, s. 222). Tietoisuutemme ansiosta olemme suunnaton vapaus, jonka kautta jokainen ulkoinen ja sisäinen kohde tulee ja menee. Olemme aukko, aukeama, tyhjyys, mittaamaton tila, johon kaikki kohteet tulevat ja josta ne poistuvat. Nähdessämme ja kokiessamme, miten käsitteet nousevat ja häviävät, jäljelle jää pelkkä tietoisuus. Kun meditaatiossa opitaan löytämään se kohta tietoisuudessa, josta ajatus nousee, voidaan välillä myös kokea, ettei mikään liikahda, ajatus ei nouse (Koski, 2005).  Kun mitään minää ei nouse, ei myöskään mitään sitä vastapäätä olevaa objektia: on vain pelkkä oleminen ja tietoisuus tästä olemisesta. Kun tunnistamme, ettei mielen representaatioiden virralla ole mitään pysyvää olemusta, voimme levätä tässä pelkän olemisen virrassa. Terapeutti ei ole ongelmanratkaisija, vaan hän voi olla tietoisuus, joka kohtaa asiakkaissa – Heideggerin mukaan – itsensä moninaisissa valepuvuissa. Ongelmat liukenevat kun erheellisesti sisäistetty käsitys itsestämme erillisenä, kiinteänä oliona de-konstruoituu, avautuu ja re-konstruoituu, rakentuu uudella tavalla.  

Hyväksymällä täysin ”sellaisuuden” loputtomat ilmaisumuodot eli erilaisuuden voimme myös nähdä ja kokea ihmissuhteittemme dualistisen näytelmän porttina absoluuttiseen ykseyteen. Buddhalaisen perinteen kuuluisat sloganit ”samsara on nirvana ja nirvana on samsara”, ”tyhjyys on muotoa ja muoto on tyhjyyttä” kertovat, miten dualistinen havaitsemisemme onkin vain vapaan ja avoimen tietoisuutemme leikkiä (Olendzki, 2006).

Viisi aggregaattia
Klassinen buddhalainen psykologia on esitetty ns. Abidhamma-pikatassa eli korissa.  Se on systemaattinen ja empiirisesti todennettu laaja teoria ihmismielestä ja kokemuksen fenomenologiasta. Sitä voidaan nykyisin pitää myös post-modernina, systeemisenä mallina inhimillisestä tietoisuudesta. Tämä malli perustuu prosessiluonteiselle ilmiöiden keskinäisriippuvuutta korostavalle näkemykselle siitä, miten mielemme käsittelee informaatiota ja konstruoi todellisuutta (Kwee, 2010). Sillä on myös oma tieteellinen metodologiansa, meditaatio, joka ei tuota pelkästään tieteellistä tietoa, vaan muuttaa vähitellen myös itse tutkijaa (Rahula, 1974).

Abidhamman mukaan ihmisen tietoisuus ei ole olemassa oleva objekti, vaan tapahtuma, prosessi, joka kontakteissaan näyttäytyy uudelleen ja uudelleen antaen ihmiselle kokemuksen jatkuvasta tietoisuuden vuosta (Newland, 2008).  Koska kehomme aistimukset ja mielemme sisäiset tapahtumat seuraavat toisiaan hyvin nopeasti, luomme helposti illuusion pysyvästä entiteetistä, jonka yhteydessä kaikki tapahtuu. Öljylampun läpi yön palava liekki luo meille harhan kiinteästä liekistä ja unohdamme että kyse onkin jatkuvasta prosessista, jossa yksittäisen liekin kuumuus saa aikaan öljyn palamisen ja uudenliekin syntymisen edellisen ”kuoltua”. Kyse on kuitenkin niin nopeasta prosessista, että näemme vain yhden pysyvän liekin läpi yön.Toinen metafora: mielemme luo minämme samalla lailla kuin teatterin elokuvaesitys. Minä näyttää todelliselta, mutta koostuukin vain valonsäteiden tanssista pimeässä salissa.

Buddhalaisen psykologian mukaan se, mitä me kutsumme minäksi muodostuu viiden ilmiökokonaisuuden, aggregaatin vuorovaikutuksesta (Goenka, 2008). Ensimmäinen on aineellinen keho (rupa). Siinä olevien aistimien – tai niin kuin buddhalaisessa retoriikassa sanotaan aistinovien – avulla olemme yhteydessä ympäristömme objekteihin. Aistinelimiin syntyy elämää kuitenkin vasta kun tietoisuus (viññana)  ”herättää” ne. Kun ääniaalto kohtaa korvamme, viññana tietääettä energiapaketti, jota kutsumme ääneksi on saapunut. Sen jälkeen kolmas mielemme osa, havaitseminen (sañña) alkaa toimia. Tunnistamme esimerkiksi äänet sanoiksi…kehumista…hyvä tai kritiikkiä…paha. Arvioimme sanat aikaisemman kokemuksemme perusteella. Välittömästi myös mielen neljäs osa (vedanã) aloittaa toimintansa. Kun ääniaalto kohtaa kehomme, aistimme sen, ja havaintotoimintomme tunnistamisen ja määrittelyn kautta aistimus on joko miellyttävä, epämiellyttävä tai neutraali. Lopuksi reagoimme (sankhãra) aistimukseemme. Ääni on kohdannut tärykalvomme… kehumisen ääniä…hyvä…miellyttävä aistimus…alamme pitää siitä. ”Kehuminen tuntuu miellyttävältä. Haluan tätä lisää!”  Tai: ääni on saapunut…sanoja…kritiikkiä…
epämiellyttävä aistimus…en pidä tästä. ”Tätä en halua kokea!” (Goenka, 2008, s. 20). Ärsyke voi tietysti tulla myös sisältämme sanojen tai mielikuvien muodossa. Sama prosessi käynnistyy: havainto, miellyttävä tai epämiellyttävä kehollinen aistimus, pitämisen tai ei-pitämisen reaktio, joista seuraa kiintyminen, takertuminen tai aversio, vastenmielisyys ja poiskääntäminen

Jokainen ”minääntymisen” hetki syntyy siis aistinelinten, aistimusten kohteiden, tietoisuuden, havaitsemisen ja tuntemisen ainutkertaisesta yhdistelmästä ja rakentuu niin ikään ainutkertaisesta, intentionaalisesta vastauksesta kulloiseenkin tilanteeseen (Olendzki, 2006). Se, mitä kutsumme minäksi (atta) muodostuu joka kerta uudestaan ja uudestaan ja uudestaan kontaktissamme ulkoiseen tai sisäiseen ympäristöömme. Kyse on viiden aggregaatin välisestä psyko-fyysisestä, ehdollistuneesta ja ehdollistavasta konstellaatiosta, josta meille syntyy ajatus ”minästä”. Kyseessä on idea, mielen tuotos. Samaistumalla (pelkästään) tähän käsitykseen luomme buddhalaisen ajattelun mukaan elämäämme jatkuvan sisäisen tyytymättömyyden, kärsimyksen tilan (dukkha)  (Thering, 2009). Sen sijaan että näkisimme ja kokisimme itsemme jatkuvana psyko-fyysisenä tapahtumana, verbinä ajattelemmekin ja koemme itsemme substantiiviksi, eräänlaiseksi kehossamme asuvaksi koneen käyttäjäksi tai ohjaajaksi. Filosofisen kielenkäytön mukaan ”muuttumattomaksi, erilliseksi ontologiseksi entiteetiksi” (Laumakis, 2008, s. 58). Koska tietämättömyydessämme emme tunnista ilmiöiden keskinäistä, syvää riippuvuutta, koemme dynaamisen minääntymisprosessin kiinteänä, pysymättömänä tosiasiana. Samaistumalla siihen   kehityksemme kuluessa unohdamme, että kyseessä on vain kuva tai mielemme konstruktio.
Todellisuudessa emme kuinkaan ole rajoittuneita vain tähän keho-mieli-koneeseen. Voimme myös tiedostaa ja kokea, että pienen, käsitteellisen minämme lisäksi on olemassa suurempi minä, joka tarkkailee kaikkea ja on subjektina valmis täyttymään kaikista objekteista.  Tämä tietoisuus ei kuitenkaan sijoitu päähämme, vaan se sijaitsee mystikkojen mukaan kaikkialla. Tästä ei-dualistisesta näkemyksestä ei koskaan ole tullut erityisen suosittua. Ihmiset pelkäävät tyhjyyttä, koska siihen liittyvä egon katoaminen yhdistyy usein kuolemanpelkoon.  Tosiasiassa mikään tai kukaan ei kuitenkaan kuole, vain nimet ja käsitteet ilmestyvät ja katoavat. Persoonallisuus ei kuole, koska se on itse asiassa vain käsite.

Jos hajotamme luutun tai moottoripyörän osiinsa, niin missä on niiden olemus? Näin voimme
 kysyä myös minän modaliteettien (keho, tietoisuus, tunne, havainto, intentio) kohdalla kun ne dekonstruoidaan. Olenko sama asia kuin kehoni? Olenko nahkaa, lihasta ja luuta vai sisäelimiä? Olenko jatkuvasti muuttuva tunteiden virta? Olenko nämä ajatukset ja uskomukset? Olenko aikomukseni? Vai olenko jotain kaikkea tätä muuttuvaa prosessia suurempaa? Kun avaamme ”minäksi” kutsutun käsitteellisen harhan jäljelle jää… tyhjyys, joka on potentiaalisesti täynnä kaikkea.

Minän dekonstruktio

”Tien tutkiminen on itsen tutkimista. Itsen tutkiminen on itsen unohtamista. Itsen unohtaminen on samaa kuin olla yhtä olemisen kanssa” Dozen

Suurin osa psykoterapeuttisesta työstä kohdistuu epäsuotuisten identiteettikäsitysten tai -tarinoiden purkamiseen tai tiedostamattoman tiedostamiseen tai hyvinvointia riistävien oppimisskeemojen tai tukahduttavien vuorovaikutussuhteiden muuttamiseen tai myönteisten tavoitteiden saavuttamiseen.  Kun kokemuksemme virtaa vapaasti so. olemme hyväksyvällä ja kiinnittymättömällä tavalla tietoisia kehomme aistimuksista ja mielemme sisällöistä, olemme vapaita kahlitsevasta minästämme. Tällöin terapia ei ole pakonomaista enemmän etsimistä tai myönteisen minäkuvan rakentamista, vaan illuusioista ja takertumisista luopumista. Se on sisäistä kasvua päästämällä irti pikemminkin kuin uusien uskomusten tai ehdollistumien rakentamista (Béres, 2009). Voimme siis kalustaa vankilamme uudella tavalla tai sitten astua sieltä ulos kokonaan.

Parhaimmillaan terapia voi olla tervetuloseremonia, jossa toivotaan elämän jokainen hetki - suru, ilo, epätoivo, onni, pelko, turvallisuus - syvällisesti tervetulleeksi. Tällaisessa ikuisessa nykyhetken tilassa voimme yleensä ylittää vastakohtaisuudet ja tavoittaa todellisen vapautemme Työmme voi olla olemassaolon ehdollistumattoman ulottuvuuden avaamista, sen syventämistä ja vakiinnuttamista (Epstein, 2007). Egoa ei enää tarvitse puolustaa millään tavoin. Vaikka ”minä” on vain ajatus, olemme siitä huolimatta koko ajan huolissamme sen hyvinvoinnista. Kun samaistummeminäkuvaamme ja siihen roolin, jota näyttelemme, olemme suunnattoman haavoittuvia: sosiaalinen naamiomme kaipaa jatkuvaa hyväksyntää, se haluaa koko ajan kontrolloida elämää, se pelkää kärsimystä ja kuolemaa. Samaistumalla tietoisuuteen koemme sitä vastoin olevamme kotona kaikkialla. Meidän ei tarvitse pelätä minäämme kohdistuvia hyökkäyksiä yksinkertaisesti siksi, ettei ole mitään puolustettavaa. Kun psykoterapiassa havaitsemme kehomme ja mielemme prosessit pysymättömiksi voimme vapautua siitä rasituksesta ja kärsimyksestä, joka syntyy kun samaistumme pelkästään näihin väliaikaisiin prosesseihin. Tämä koskee yhtä hyvin asiakasta kuin terapeuttiakin.

Käsitteellisen minämme dekonstruktiolla so. osoittamalla se jatkuvasti muuttuvaksi prosessiksi, ei-minäksi voi olla voimallisia terapeuttisia vaikutuksia. Kääntämällä tietoisuuden valo tietoisuudeksi itsestään voimme kokea identiteettimme uudella tavalla. Silloin eivät vanhat uskomukset, tarinat ja ehdollistumat enää kontrolloi meitä niin paljon. Useimmissa perinteisissä psykoterapioissa jätetään tämä dekonstruointi kuitenkin tekemättä ja unohdetaan, että ”minä” on vain mielemme luoma käsite. Niissä ratkaistaan yleensä ongelmia, muutetaan uskomuksia tai rakennetaan suotuisia tarinoita (Watson, 1998).  Näin toimimalla annamme itse asiassa kuvitteelliselle minälle entistä syvällisemmän ja voimallisemman merkityksen.
Vaikuttaminen vaikuttamatta

Buddhlainen psykologia tarjoaa terapeutille uudenlaisen position, jolla on tutkimuksen mukaan selvä yhteys hyvinvointiimme työssä (Shapiro & Carlson, 2009). Vanhassa japanilaisessa kamppailuperinteessä sitä kutsutaan wu-wei-positioksi (Sorajjakool, 2001). Tätä kokemusta on usein kuvattu uskonnollisessa ja kamppailutaitoihin liittyvässä kirjallisuudessa, mutta harvemmin käsiteltäessä terapiaa. Wu-wei-käsite siirtyi aikojen kuluessa taolaisesta ajattelusta buddhalaiseen zen-perinteeseen.Kyse on prosessista, jossa tavoitellaan tavoittelematta tai vaikutetaanvaikuttamatta. Tällainen ei-tekeminen ei tarkoita ulkoista passiivisuutta. Se on aktiivista toimintaa,josta puuttuukäsitteellisesti hahmotettu tavoitteellisuus. Ei-tekeminen on tekemistä ilman tekijää.Se ontoimintaa, jossa minän pyrkimyksiin liittyvät tavoitteet on häivytetty tekemisestä ja tekeminen jatekijä yhdentyvät.Asiat tapahtuvat luonnollisesti wu-wei-vyöhykkeellä.Mitään erityistä ei tavoitella, mutta mitään ei jäätekemättä. Nykyisin wu-wei-kokemusta on paljon tutkittu ns. flow-ilmiön puitteissa (Csikszentmihalyi & Csikszentmihalyi, 1988).

Usein ihmisiltä jää kokematta nautinto omasta tekemisestään, koska he kiinnittävät kaiken huomionsa lopputulokseen. Liika huoli lopputuloksesta häiritsee usein tehtävän suorittamista, myös terapeutin mielessä. Flow´ssa sen sijaan toiminta ja tietoisuus sulautuvat yhteen saumattomaksi energian aalloksi. Vuorikiipeilijä kuvaa prosessia seuraavasti:
”Se, mitä haetaan on mielen keskittyminen yhteen asiaan…että asiat muuttuvat automaattisiksi…tavalla tai toisella oikea asia tulee tehdyksi, ilman että sitä koskaan ajattelee tai tekee sille mitään…se vain tapahtuu” (Csikszentmihalyi & Csikszentmihalyi, 1988, s. 60).

Kun luovumme minäkäsityksestämme, minä kehkeytyy joka hetki, minä on joka hetki. Kun luovumme käsityksestämme, mitä ”hetki” on, itsenä oleminen ei vaadi aikaa lineaarisessa mielessä. Se on ajan olemista. Olemassaolomme on ajan ilmaus: olemme aikaa. Muutoskaan ei vaadi aikaa. Se on aikaa ja aika on muutosta. Äärettömässä nykyhetkessä terapeutti ja hänen asiakkaansa ovat täydellisen vapaita. Kärsimys alkaa kun astumme ulos nykyhetkestä (Rosenbaum & Dyckman, 1996). Jos terapian eräs peruskysymys on ”Kuka minä olen?”, niin vastauksen on oltava ”Tässä minä olen”. Jos se johtaa kysymykseen ”Mitä tai missä on tässä?”, meidän täytyy vastata ”Nyt!”    

Idistä ei-minään

On mielenkiintoista havaita, että länsimaisessa psykologiassa tyhjyys ja siihen liittyvä elämän merkityksettömyyden kokemus liitetään yleisesti vieraantuneisuuden kokemukseen ja erilaisiin psyykkisiin häiriöihin, erityisesti masennukseen (Didonna & Gonzales, 2009).

Buddhalaisessa psykologiassa sen merkitys on täysin erilainen. Sonyata tarkoittaa tyhjyyttä itsenäisestä, sisäsyntyisestä olemisesta, sitä että millään ilmiöllä tai asiantilalla ei ole absoluuttista identiteettiä. Ilmiöiden keskinäisriippuvainen alkuperä (paticcasamuppada) voidaan lyhyestiymmärtää seuraavalla tavalla. Kaikki ehdolliset asiat ja tapahtumat tulevat oleviksi vain syiden ja seurausten yhteisvaikutusten kautta. Identiteetti on olemassa vain sen verkoston puitteissa, jolla on suhde tähän ilmiöön tai asiaan. Se muodostuu riippuvuussuhteessa olevien ilmiöiden ja asioiden verkostosta. Seuraus ei ole riippuvainen vain syystä, vaan syy on myös riippuvainen seurauksesta.
Sellaisenaan olevaa, muista tekijöistä riippumatonta asiantilaa ei ole missään (Dalailama, 2007).
Ilmiöt ja asiat ilmenevät erityisten syiden ja seurausten jatkuvasti muuttuvana monimutkaisena prosessina tai leikkinä.

Buddhalaisessa psykologiassa ja länsimaisissa psykoterapioissa kärsimys (dukkha) ymmärretään hyvin eri tavalla. Edellisessä sillä tarkoitetaan lähinnä ns. eksistentiaalista kärsimystä. Se syntyy kyvyttömyydestämme tulla toimeen tai hyväksyä sairauksiin ja menetyksiin liittyvää psyykkistä kipua (duhkhataduhkhata). Se syntyy myös siitä että emme aina saa, mitä haluamme ja välillä joudumme kohtaamaan asioita, joita emme halua kohdata. Kärsimme myös elämään liittyvän jatkuvan muutoksen kourissa (viparanaduhkhata) ja siitä että olemisemme on ehdollista, ettei minällämme ole pysyvää, sisäsyntyistä olemusta (samskaraduhkhata) (de Wit, 2000).

Länsimaisissa psykoterapioissa kärsimyksellä tarkoitetaan lähinnä ns. neuroottista kärsimystä. Kyse on psyykkisistä toiminnoista, joilla suojaudumme eksistentiaalista kärsimystä vastaan. Eräässä mielessä koko sisäinen elämämme on puolustautumista tyhjyydenkokemusta vastaan. Varhaisessa psykoanalyysissa hyvin laajasti kuvattuja puolustusmekanismeja ei tarvittu niinkään vaistonvaraisia halujamme vastaan, vaan nimenomaan kuvitteellisen minämme tukemiseen (Olenzki, 2005). Buddhalaisessa psykologiassa tyhjyydellä tarkoitetaan hyvin erilaista kokemusta: ykseyttä kaiken kanssa. Häiritsevät mielentilat ja taitamattomat teot syntyvät, kun tulkitsemme todellisuutta virheellisesti ja toimimme sen mukaisesti joko takertuen tai torjuen. Buddhalaisen psykologian ja erään länsimaisen terapian, psykoanalyysin eroja kuvaa sen perustajien lausumat kärsimyksestä. Freud: ”Voimme vain muuttaa neuroottisen kärsimyksen tavanomaiseksi kärsimykseksi.” Buddha: ” Opettamisellani on vain yksi ja ainut tarkoitus: kärsimyksen lopettaminen” (de Wit, 2000, s. 20).

Myös ego-käsite ymmärretään hyvin erilailla buddhalaisuudessa ja länsimaisessa psykologiassa. Jälkimmäisessä siihen liitetään usein sisäisen lujuuden ja itsetunnon merkitys.
Buddhalaisen ajattelun mukaan egomme syntyy inhimilliseen olemassaoloomme liittyvästä luottamuksen puutteesta, vaikeudesta hyväksyä olemassaolomme perimmäinen tyhjyys. Se on monimutkainen selviytymismekanismi, joka on juurtunut syvälle aivojen rakenteeseen ja toimintaan – ja joka voi muuttua kokemuksen myötä, niin kuin muutkin mekanismit (Yongey, 2007). Se,  minkä harjaantumaton mieli kokee eksistentiaalisena kärsimyksenä, muuntuu pitempään meditoineen henkilön mielessä usein syväksi myötätunnon kokemukseksi ehdollista olemassaoloamme kohtaan.
Psykoanalyytikkosanoo: ”Siellä, missä id on, siellä egon täytyy olla.” Buddhlainen terapeutti sanoo: ” Siellä, missä id on, siellä ei-minä voi olla.”

Paratiisista pois ja sinne takaisin

Belgialainen vaihtoehtoista lääketiedettä harjoittava Jan Kersschot on kuvannut mainiosti kirjassaan Nobody Home (2007, s. 11-14) psyykkistä kehitystämme nimenomaan minä-kehityksen osalta. Seuraavassa hänen näkemyksensä siitä.

Ennen syntymäämme emme tunnista eroa itsemme ja ympäristömme välillä. Sen voi havaita vain ulkopuolinen, esimerkiksi gynekologi ultraäänitutkimuksessa. Vastasyntyneenä olemme vielä puhdasta tietoisuutta, eräänlaista puhdasta tarkkaavuutta. Emme erittele, mitä tuohon avoimeen tarkkaavuuteen ilmaantuu; annamme vain kaiken ilmestyä ja kadota. Nyt esille ilmestyy äidin rinta, sitten pieni varvas, sitten isän ääni ja kasvot, nälän tunne vatsassa. Nämä kaikki ovat aistimuksia, jotka ilmaantuvat samalla lailla kuin elokuvissa tapahtumat seuraavat toisiaan ja sitten katoavat. Emme tunnista itseämme vielä persoonaksi, jolla on nimi, perhe ja kansalaisuus. Emme edes tiedä, että meillä on keho tai että olemme ylipäätään olemassa! Tässä ns. ”avoimessa tarkkaavuudessa” on vain aistimuksia, jotka kulkevat ohitsemme kuin pilvet. Kysymys ”kuka minä olen” ei ole millään tavalla relevantti ja ”minun ” ja ulkopuolisen maailman välillä ei ole mitään eroa. Vauva ei tunne paikkaa eikä aikaa. Kyse on olemisesta ilman tietoa: kaikki koetaan yhtenä kokonaisuutena tai ykseytenä.

 Tätä perimmäistä mielentilaa ennen egon muodostumista kutsutaan buddhalaisessa
 terminologiassa vidyaksi (Trungpa, 2006). Alkuperäisesti ihminen ei ole tietävä ja tahtova subjekti vaan avoimuus. Chogyam Trungpa  kuvaa sitä avaraksi saliksi, jossa on tilaa tanssia ympäriinsä ja jossa ei ole vaaraa kompastua, sillä tällainen tila on täysin avoin. Siihen ei liity minkäänlaista logiikkaa tai käsitteellisyyttä. Me olemme tämä tila, olemme yhtä vidyan kanssa, ikiaikaisen älykkyyden ja avoimuuden kanssa.Tämä luonnollinen tila, olemisentila edeltää kaikkea yrittämistä, edeltää takertumista ja välttämistä. Tähän tilaa ei ole vaikea päästä, pikemminkin sitä on mahdoton välttää (Wilber, 2009.)
    
Tällaista asiantilaa ei kuitenkaan kestä kovin kauan, sillä alamme kehittää persoonallisuuttamme voidaksemme tulla toimeen ulkomaailmassa. Hermostomme eriytyminen ja muistitoimintojen kehitys ovat ensiaskeleet dualismiin: ympäristömme jakautuu osasiin ja alamme tunnistaa itsemme erillisiksi siitä. Meistä tulee itse-tietoisia so. sen sijaan että olisimme yhtä tilan kanssa tunnistammekin sen erilliseksi, kiinteäksi ”toiseksi”. Tämä on mahdollista kun pystymme muistimme avulla vertailemaan mielikuviamme aikaisempiin tilanteisiin. Tunnistamme äidin kasvot, tuttipullon värin, uninallen pehmeyden. Havaintotoimintamme kehittyminen antaa maailmallemme muodon ja sisällön. Muodottoman rinnalle syntyy loputtomien muotojen erillinen maailma. Maailma jakautuu kahtia minuksi ja ei-minuksi. Myöhemmin erilaiset asiat ja ilmiöt samaistetaan entistä enemmän ”itseen”: minun äitini, minun sänkyni, minun leluni. Syntyy automaattisesti myös toinen maailma, jossa ”tuo ei ole minun äitini”, ”tuo ei ole minun leluni” jne.
Mieleemme syntyy pikku hiljaa pieni persoona, joka yleensä asuu päässämme ja sanoo: ”Olen pieni poika /tyttö” ja ”Tämä keho on minun.” Luomme itseemme pienen filosofin, ajatustemme ajattelijan. Kun mieleemme ilmestyy ajatus, tuo filosofi sanoo: ”Minulla on ajatus”. Kun kehossa syntyy kivun aistimus, sanomme: “Minuun sattuu.” Vähitellen, monien ehdollistumien kautta samaistumme entistä enemmän kehossamme asuvaan persoonaan, sen aistimuksiin, ajatuksiin ja tunteisiin. Uskomme mielemme sijaitsevan jossainpäämme seuduilla, erillisenä ympäröivästä maailmasta. Olemme luoneet kuvan todellisuudesta ja asettaneet itsemme keskelle tätä kuvaa, keskelle kuvitteellista vankilaa.  Kuvittelemme olevamme henki, joka asuu päässämme ja joka katselee maailmaa kahden ikkunan lävitse. Kun vanhempamme myös jatkuvasti toteavat, että olemme sama asia kuin kuva tuossa peilissä, alamme uskoa siihen, vaikka voimme nähdä peilin kuvan nostavan aina oikeaa kättä silloin kun me nostamme vasenta. Hyväksymme ehdollistuneesti syntyneen käsityksen itsestämme ja me alamme reagoida entistä voimakkaammin omiin projektioihimme sen sijaan että näkisimme – niin kuin aikaisemmin teimme - vain sen, mikä on. Olemme liittyneen ”ihmisten kerhoon” ja uusi – käsitteellinen – maailma on syntynyt. Minätietoisuuteemme alkaa nyt entistä enemmän peittää taustalle jäävää alkuperäistä avoimuuden tilaa. Sisällämme oleva valpas tyyneys, jokaaiemmin toimi havainnoitsijana mielen sijaan, jää taustalle. Käsitteellinen minätunto astuu nyt sen tilalle. Jossain syvällä tunnistamme kuitenkin koko ajan että olemme menettäneet kokemuksen ykseydestä ja jäämme kaipaamaan sitä koko elämämme ajan.

Joskus koemme kuitenkin häivähdyksen tuosta menetetystä paratiisista. Ollessamme todella onnellisia tunnistamme syvän täyteyden tunteen, emme ajattele mitään. Silloin on vain se, mikä on niin kuin se on. Kun ajattelutoimintamme ei ole käynnissä, ei ole mitään toivoa, ei pelkoa, ei valitusta, ei tarvetta tai syyllisyyttä. Tällaisina hetkinä emme ole samaistuneet persoonallisuuteemme, toisin sanoen ”minää” ei ole. Esimerkiksimusiikkia kuunnellessamme saatamme joskus kokea minämme katoavan. Kun sulaudumme kuuntelutapahtumaan, meistä itse asiassa tulee musiikki. Emme kuule musiikkia pelkästään korvillamme, vaan koko keholla. Minän ja musiikin välillä ei ole mitään eroa: se menee lävitsemme, se asettuu ”minän” tilalle ja korvaa sen. Yhtäkkiä koemme että emme ole enää keho-mieli-koneessa, joka kuulee ulkopuoleltamme tulevaa musiikkia, vaan olemme tuo musiikki. Sen sijaan että ajattelemme elävämme musiikissa, musiikki tapahtuukin meissä. Tässä tilanteessa musiikki on absoluuttinen totuus ja suhteellinen totuus on ”minämme” ja orkesteri, joka soittaa. Zen-mestari kuvaa tällaista hetkeä näin: ”Kun kuulin kellon soivan, ”minää” ja kelloa ei ollut paikalla, oli vain ääni” (Abe, 1997, s.113).

Terapia henkisenä harjoitteena

”Persoonallisuus on sitä, millä me peitämme alastomuutemme.” Ojansuu

Olen aiemmin kuvannut, miten etuoikeutetussa asemassa terapeutti on työssään ja miten terapia voi toimia tekijänsä eettisenä ja henkisenä harjoitteena (Malinen, 2009). Ei-minän ja tyhjyyden käsitteet avaavat tämän ajatuksen entistä laajemmin. Voimme itse asiassa ymmärtää ja kokea kliinisen työn epämuodollisena meditaationa, jonka aikana harjoitamme tietoista ja hyväksyvää läsnäoloa. Mitä se on? Antaakseni vastauksen tähän kysymykseen, kuvaan ensiksi, mitä muodollinen meditaatio on.

Klassinen meditaatio, jonka eräs osa tietoisuustaito (mindfulness) on, ei ole stressinhallintamene-
telmä. Se on pikemminkin toimintaa, joka haastaa käsitystämme ja kokemustamme itsestämme: keitä me olemme ja mitä todellisuus on. Mietiskely ei ole psykologista itseanalyysiä tai minuuden etsimistä, koska miksi etsisimme jotain, mitä ei ole olemassa. Tietoinen, hyväksyvä läsnäolo tai niin kuin kognitiivisessa terapiassa asia voitaisiin ilmaista ”tietoisuustaitoinen oleminen” (sati) on minäkonstellaatioiden keskellä oleva laaja, sisäinen levollisuuden tila, jossa voimme tarkkailla kehomme ja mielemme tapahtumia samaistumatta niihin. Se on 29. niistä 52:sta Abidhamman kuvaamista taitavista mielentiloista, joita voimme kehittää ns. jalolla kahdeksanosaisella polulla. Harjoittamisen so. meditaation kautta tämä mielentila voi myös tulla tietoiseksi itsestään (Oledzki, 2005).

Säännöllisen meditaation ja/tai erilaisten tietoisuustaitoharjoitusten avulla voimme vähitellen kokea ja tiedostaa ajatustemme, aistimustemme, havaintojemme, tunteittemme prosessiluonteen ja samaistua myös mieltämme suurempaan tietoisuuteen, jonka ”laajassa avaruudessa” kehomme aistimukset ja mielemme prosessit tapahtuvat. Kärsimyksen kannalta tällainen samaistuminen on eri asia kuin kiinnittyminen ns. pienen minämme loputtomiin melodraamoihin, joissa näemme maailman vain mielemme käsitteellisen linssin lävitse. Tällöin todellisuuden jatkuvasta muutosprosessista tuleekin minämme suurin uhka.

Kun ajatteleva mielemme ei yritä leimata, ymmärtää, eristää, luokitella, arvostella, liioitella, kieltää, muuttaa, manipuloida tai luoda kertomuksia hetken kokemuksesta, lepäämme siinä mikä on niin kuin se on. Nyt meillä on mahdollisuus havainnoida ja olla yhteydessä tilanteisiin suoraan, selkeästi ja vapaasti. Eheytymiseen ei tarvita mitään tekniikoita vain mieli, joka uskaltaa levätä olemisessaan. Tämä toteutuu yksinkertaisesti olemalla yhdessä toisen ihmisen kanssa suunnittelematta mitään, muuttamatta mitään, kokemalla suoraan hetkestä hetkeen se, mikä on niin kuin se on. Olemme vain hereillä ja vakuuttuneita siitä, ettei ole ketään tai mitään, jonka tai minkä pitäisi herätä. Vanhoissa viisausperinteissä esiintyvä valaistumisen tai heräämisen käsite ei ole mitenkään mystinen asia. Se tarkoittaa vain valon tuomista sinne missä sitä ei ole ollut, jotta näkisimme. On olemassa perinteinen intialainen kertomus, joka kuvaa hyvin tätä ajatusta.

”Mies kulkee metsässä ja yhtäkkiä hän näkee käärmeen edessään ruohikolla. Koska hänen veljensä on kuollut käärmeenpuremaan hän kauhistuu ja aikoo juosta karkuun. Aurinko paljastuu pilvien takaa ja mies katsoo vielä kerran ”käärmettä” ja huomaa että se onkin köydenpätkä, jota hän on hämärässä luullut käärmeeksi. Nyt hän ymmärtää että onkin reagoinut pimeydessä mielensä virtuaaliseen todellisuuteen ja luonut pelkonsa itse. Kun narunpätkään osuu sopivasti valoa, mieskin ”valaistuu” ja hänen pelkonsa hälvenee. Mikään ei ole kuitenkaan muuttunut: köysi on edelleen vain köysi ja mies kävelee pois hymyillen” (Fulton, 2008, s. 57).

Epämuodollisessa meditaatiossa so. terapiaistunnon alussa – ja aina välillä sen aikanakin -  terapeutti voi tunnistaa hengityksensä ja kehonsa. Hän voi ankkuroida itsensä kehoon: tunnistaa aistimuksensa, ajatuksensa, tunteensa, odotuksensa ennen kuin sanoo yhtään mitään. Näin hän voi tiedostaa, mitä hän on tuomassa omalta osaltaan tähän hetkeen. Hän voi myös silloin tällöin kysyä istunnon aikana itseltään: ”Olenko tällä hetkellä läsnä?” ”Olenko hereillä?”  Hän voi tunnistaa hengityksensä, kehonsa. Ne ankkuroivat hänet uudestaan ja uudestaan ja uudestaan läsnä olevaan hetkeen.

Tietoisen ja hyväksyvän läsnäolon harjoittaminen on jatkuva kehityksellinen prosessi. Sen myötä tapahtuu yleensä syvällinen muutos tavassamme samaistua.  Emme enää tarkkaile tietoisuuden jatkuvasti muuttuvia sisältöjä, vaan itse tietoisuus astuu etualalle ja tarkkailija ja tarkkailtava, subjekti ja objekti, teko ja tekijä yhdentyvät. Samalla tavalla kuin kuva maisemasta muuttuu vaihtaessamme kameran linssiä niin myös kuva itsestämme siirtyy taustalle kun samaistumme ehdollistumattomaan tietoisuuteen. On myös hyvä tietää, että kehitys ei pääty tähän. Pidempään meditoineet henkilöt voivat nähdä mielen sisältöjä tarkkailevan minän lävitse jolloin kaikkinainen subjektin ja objektin vastakkaisuus häviää.  Ei ole enää minää, joka havaitsee tai tietää, vain pelkkä havaitsemisen ja tietämisen prosessi. Ei erillistä havaitsijaa ja havainnon kohdetta, ei erillistä   tietäjää ja tiedon kohdetta, vain tietoisuus, joka tai mikä vain tapahtuu. Nyt meillä on mahdollisuus nähdä ei-käsitteellisesti ja suoraan mielemme ja maailman alkuperäinen luonne. Ken Wilber, jota pidetään yhtenä aikamme tärkeimmistä teoreettisista psykologeista, on kirjassaan Kaiken lyhyt historia (2009) kuvannut tätä no-dualistista tilaa sanomalla, että ”…tämä tyhjyyden toinen ja kaikkein syvin määritelmä – se ei ole erityinen tila, vaan kaikkien tilojen todellisuus, kaikkien tilojen sellaisuus” (Wilber, 2009, s. 329).

Terapeutteina on kuitenkin hyvä muistaa, että ”yrittäessämme” kovasti olla läsnä, estämme voimallisimmin läsnäolomme. Kun aalto yrittää tulla valtamereksi se unohtaa, että sekä se että meri ovat jo vettä. Yrittäminen on sitä että hämmennämme lammen pintaa pyrkiessämme näkemään syvälle sen pohjaan. Nykyisissä popularisoiduissa ja riisutuissa mindfulness-versioissa keskitytään monista eri syistä johtuen vain tarkkaavuuden suuntaamiseen nykyhetken kokemukseen. Klassisessa Abidhamma-kirjallisuudessa tietoisuustaitoa ei kuitenkaan pidetä pelkästään tekniikkana. Sen mukaan tietoisuus ja tarkkaavuus ovat kaksi eri asiaa ja pelkkä nykyhetkessä oleminen - vaikka se tuokin väliaikaisen helpotuksen - ei riitä häiriintyneiden tai taitamattomien ajatus- ja uskomustottumusten muuttamiseen. Tarvitaan jatkuvaa, pitkällistä harjoitusta siihen, että pelkkää tarkkaavuutta (bare attention) ja tietoisuutta (awareness) voidaan yhdessä käyttää niin että tiedostamme terveellisten/taitavien ja epäterveellisten/taitamattomien ajatusten ja tunteiden vaikutukset hyvinvointiimme jotta voimme lisätä jälkimmäisiä (Rapgay & Bystrisky, 2009).

On hyvä myös muistaa, että henkisistä tekniikoista voi helposti tulla egommetyökaluja, joilla se kiillottaa itseään ja tekee itsensä tärkeäksi (Trungpa, 2006). Omasta itseydestämme on tullut läntiselle ihmiselle jatkuvan tuotekehittelyn kohde: kaikki aikamme menee itsemme jatkuvaan muokkaamiseen ja kouluttamiseen (Ojansuu, 2008). Olemme silloin kuin nainen, jokaseisoo peilin edessä ja yrittäessään olla entistä viehättävämpi laittaa meikkiä sen pintaan. Mitä enemmän terapeutti ymmärtää ja kokee ei-minäänsä buddhalaisessa merkityksessä sitä vähemmän hänen tarvitsee käyttää energiaansa ns. egologisiin toimintoihin: minän kiillottamiseen ja suojelemiseen. Kun samaistuminen minään löystyy, meidän ei tarvitse olla älykkäämpiä, terveempiä, nokkelampia kuin asiakkaamme. Meidän ei tarvitse tehdä terapiaa saadaksemme tuntea asiakkaittemme hyväksynnän. Heidän ei tarvitse parantua tai pysyä sairaina meidän vuoksemme. Kun ”minä” määrittyy vastakohtana ”toiselle”, etäännymme toisista ihmisistä. Kun emme samaistu niin paljon minäämme, voimme tunnistaa luonnollisen yhteyden toisiin ihmisiin ja myötätuntomme heidän kärsimystään kohtaa voi näyttäytyä vapaasti.

Coda

”Sinun ei tarvitse lähteä huoneestasi. Jää istumaan pöytäsi ääreen ja kuuntele.
Sinun ei tarvitse edes kuunnella. Odota vain. Sinun ei tarvitse edes odottaa. Opettele vain olemaan hiljaa paikallasi. Maailma tarjoutuu sinulle vapaasti paljastettavaksi.” F.Kafka

Minulla on lukijalle pyyntö: Unohda kaikki, mitä olet tähän mennessä lukenut! Sillä, jos yrität vain muistaa lukemasi, on aloitettava taas alusta. Älyllinen ymmärrys tyhjyydestä on eri asia kuin suora kokemus siitä. Ymmärtääksemme tämän saattaa olla hyödyllistä ajatella elämää ja psykoterapiaa kahden ulottuvuuden avulla.

Horisontaalinen ulottuvuus liittyy muotoihin, kokemuksellisen maailman erilaisiin ilmentymiin. Tässä ulottuvuudessa rakennamme kehityksemme kuluessa ns. psykologisen minämme. Se on tarpeellinen selviytyäksemme yhteiskunnassa. Vertikaalinen, ei-dualistinen ulottuvuus lisää tyhjyyden (sonyata) tai muodottoman (nihsvadhavata) tai pelkän tietoisuuden (vidya) tai sellaisuuden (tathata) syvyysulottuvuuden olemassaoloomme. Se vapauttaa meidät kokonaan ehdollisesta identiteetistä. Ratkoessamme ongelmia terapiassa ego-mielen tasolla saatamme kokea tarpeellista, mutta usein vain väliaikaista helpotusta kärsimykseemme. Se ei vapauta meitä kokonaan dukkhasta. Vertikaalisessa tai absoluuttisessa ulottuvuudessa psykoterapia on irrelevanttia toimintaa, sillä silloin ei ole olemassa mitään tai ketään ”ontologista minää”, joka tarvitsisi terapiaa tai mitään ongelmaa, joka pitäisi ratkaista (Engler, 2003). Silti olemme myös koko ajan suhteellisessa todellisuudessa. Se ja absoluuttinen todellisuus ovat saman kolikon kaksi eri puolta. Terapeutti, joka ymmärtää tämän voi olla ja työskennellä niissä molemmissa. Jos sanomme ettei psykoterapiaa tarvita koska mitään yksilöllistä minää ei ole, olemme juuttuneet dualismin absoluuttisuuteen. Jos pelkästään korjaamme ja huollamme irrallaan olevan ”minän” ongelmia havaitsematta, mikä tai mitä on jo koko ajan läsnä ja vapaana, olemme jämähtäneet dualismin suhteellisuuteen. Molemmissa tapauksissa meiltä jää huomaamatta, että ne ovat yhden ja saman tietoisuuden kaksi eri puolta.

Ei-dualistinen tietoisuus ei kiellä arkisen elämämme ongelmia ja tyydyttämättömyyttä; se näkee ne vain laajemmasta perspektiivistä. Tästä näkökulmasta käsin tavoitteena ei ole korjata tai muuttaa mitään, vaan pikemminkin olla siinä, mikä on niin kuin se on. Kyse ei myöskään ole uudesta metodista tai teoriasta. Voimme käyttää mitä tahansa työtapaa osoittaaksemme tien kohti ihmisen todellista luontoa, kaiken sen lähtökohtaa tai kotia, mikä on niin kuin se on (Prendergast, 2003). Ei-dualistinen tietoisuus on se mitä tarvitaan vapautuaksemme eksistentiaalisesta kärsimyksestä ja ongelmistamme. Se on jo koko ajan vapaa kärsimyksestä ja odottaa vain hiljaa ja kärsivällisesti, että tulisi havaituksi ja koetuksi. Se ei tee eroa psykoterapeuttisen yksilöllistymistavoitteen tai hengellisen minästä vapautumisvaihtoehdon välille. Yhdessä ne muodostavat voimallisen ykseyden, joka tarjoaa todellisen mahdollisuuden vapautua kärsimyksestä.

Tällä ykseydellä on myös vaikutuksia hyvinvointiimme terapeutin työssä. Kun samaistumisemme persoonalliseen identiteettiin löystyy tai väistyy, se vaikuttaa myös kaikkiin muihin rooleihimme. Olemme kuin näyttelijä, joka näyttämöllä huomaa että on kadottanut itsensä rooliinsa ja napsahtaa ulos transsistaan. Vaikka olemmekin edelleen terapeutin tai herra tai rouva Miettisen roolissa, tiedostamme että kyse on vain näytelmästä. Terapia on sitä, mitä me teemme, ei sitä keitä me olemme. Tämän johdosta voimme suhtautua itseemme huomattavasti keveämmin. Kykymme samaistua ei-dualistiseen tietoisuuteen vaikuttaa työhömme myös toisella tavalla. Kaikki terapiasuuntaukset korostavat hyväksynnän merkitystä työssä. Dualistinen mieli hyväksyy kuitenkin vain ehdollistuneesti. Se toivoo, että mikä tulee hyväksytyksi myös muuttuisi. ”Hyväksyn ja rakastan sinua, jos haet kioskista jäätelöä.” Ihmisillä, jotka samaistuvat ei-dualistiseen mieleen on loputon kapasiteetti olla siinä, mikä on niin kuin se on. Viattomasti, intiimisti, rakkaudellisella ystävyydellä (metta), myötätuntoisesti (karuna), mieli tyynenä (upekkha), iloiten toisen ilosta (mudita) ja tietäen, että ehdoton, ehdollistumaton rakkaus on ihmisen suurin voima (Bernhard, 2010).

Ei-minän ja tyhjyyden kokeminen on kutsu. Se kutsuu meitä heräämään ehdollistumattoman tietoisuuden täyteen potentiaaliin. Kun minämme ei enää ole esteenä, pystymme entistä tiedostavampaan läsnäoloon. Tällainen läsnäolo avaa terapiassa mahdollisuuden tutkia laajaa sisästä maailmaa ja sen vuorovaikutuksellisia ilmenemismuotoja entistä vapaammin.

 

 

 

Lähteet:

Abe, M. (1985) Zen and Western Thought. Honolulu, University of Hawaii Press.

Abe, M. (1997) Zen and Comparative Studies. Honololu, University of Hawaii Press.

Bernhard, T. (2010) How To Be Sick. A Buddhist-Inspired Guide for the Cronically Ill and Their Caregivers. Boston, Wisdom Publication.

Béres, l. (2009) Mindfulness and Reflexivity: The Non-Self as Reflective Practitioner. Kirjassa Hicks, S. (Ed.) Mindfulness and Social Work. Chicago, Lyceum Books.

Dalailama (2007) Maailmankaikkeus atomissa. Tieteen ja hengen läheneminen. Helsinki, Tammi.

de Silva, P. (2005) An Introduction tro Buddhist Psychology. Hampshire, Palgrave.

de Wit, h. (2000) Working with Existential and ”Neurotic” Suffering. Kirjassa Haruki, Y. & Kaku. K.T. (Eds.) Meditation as Health Promotion: A Lifestyle Modification Approach. Delf, Eburon Publishers.

Didonna, F. & Gonzales, Y. (2009) Mindfulness and Feelings of Emptiness. Kirjassa Didonna, F. (toim.) Clinical Handbook of Mindfulness. New York, Springer.

Engler, J. (2003) Being somebody and being nobody: A reexamination of the understanding of self in psychoanalysis and Buddhism. Kirjassa Safran, J.D. (Ed.) Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding dialogue (s. 35-79), Boston, Wisdom.

Epstein, M. (2007) Psychotherapy Without the Self. New Haven & London, Yale University Press.

Fulton, P. (2008) Anatta: Self, Non-Self, and the Therapist. Kirjassa Hicks, S. & Bien, T. (toim.) Mindfulness and the Therapeutic Relationship. New York, Guilford.

Gergen, K. (2009) Relational Being. Beyond Self and Community. Oxford, University Press,
Buddhist Psychology. Practice, Research & Theory. Ohio, The Taos Institute Publications.

Goenka, S.N. (2008) The Discourse Summaries. Talks from a Ten-Day Course in Vipassana Meditation. India, Vipassana Reseach Institute.

Kalupahana, D.J. (1987) The Principles of Buddhist Psychology. Albany, State University of New York Press.

Kersschot, J. (2007) Nobody Home. United Kingdom, Non-Duality Press.

Klemola, T. (1998) Ruumis liikkuu – liikkuuko henki? Tampere, Fifty.

Klemola, T. (2004) Taidon Filosofia – Filosofian taito. Tampere University Press.

Koski, T. (2005) Juoksemisen filosofia. Tampere University Press.

Kwee, M.G.T. (2010) New Horizons in Buddhist Psychology. Taos Institute Publications.

Laumakis, S. (2009 An Introduction to Buddhist Philosophy. C, University Press.

Malinen, T. (2009) Psykoterapia terapeutin henkisenä harjoitteena. Perheterapia, 2.

Nhat Hanh, T. (2001) Essential Writings. New York, Orbis Books.

Newland, G. (2008) Introduction to Emptiness. New York, Snow Lion.

Ojansuu, J. (2008) Lankeemus. Helsinki, WSOY.

Olendzki, A. (2005) The Roots of Mindfulness. Kirjassa Germer, c. & Siegel, R. & Fulton, P. (toim.) Mindfulness and Psychotherapy. New York, Guilford.

Olendzki, A. (2006) The Transformative Impact of Non-self. Kirjassa Nauriyal, D.K. & Drummond, M. & Lal, Y.B. (Eds.) Buddhist Thought and Applied Psychological Research. Transcending the boundaries. London, Routledge.

Pasanen, K. (2008) Tyhjyys itämaisessa taiteessa ja ajattelussa. Helsinki: Teos.

Prendergast, J. (2003) Introduction. Kirjassa Prendergast, J. & Fenner, p. & Krystal, S. (Eds.) The Sacred Mirror. Nondual Wisdom and Psychotherapy. Minnesota, Paragion House.

Rahula, W. (1974) What the Buddha Thought.New York, Grove Press.

Rapgay, L. & Bystrisky, A. (2009) Classical Mindfulness. An Introduction to Its Theory and Practice for Clinical Application. Kirjassa Bushell, W. & Olivo, E. & Theise, N. (Eds.) Longevity, Regeneration, and Optimal Health. Integrating Eastern and Western Perspectives.  New York, Blackwell Publishing.

Rosenbaum, R. & Dyckman, J. (1996) No Self? No Problem! Actualizing Empty Self in Psychotherapy. Kirjassa Hoyt, M. (toim.) Constructive Therapies 2. New York, The Guilford Press.

Shapiro, L. & Carlson, L. (2009) The Art and Science of Mindfulness. Integrating Mindfulness Into Psychology and the Helping Professions. Washington, American Psychological Association.

Siderits, M. (2007) Buddhism as Philosophy. Aldershot, Ashage Publiching Limited.

Sorajjakool, S. (2001) WuWei, Negativity, and Depression. The Principle of Non-Trying in the Practice of Pastoral Care. New York, Haworth Pastoral Press.

Thering, T. (2009) Emptiness. The Foundations of Buddhist Thought. Volume 5. Boston, Wisdom Publications.

Thering, T. (2008) Relative Truth, Ultimate Truth. The Foundation of Buddhist Though. Volume 2. Boston, Wisdom Publications.

Thubten, A. (2009) No self, No Problem. New York, Snow Lion Publications.

Trungpa, C. (2006) Henkisen materialismin ylittäminen. Helsinki, Basam Books.

Varela, F.J. & Thompson, E. & Rosch, E. (1997) The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. London, The MIT Press.

Watson, G. (2008) Beyond Happiness. Deepening the Dialogue between Buddhism, Psychotherapy and Mind Sciences. London, Karnac.

Wilber, K. (2009) Kaiken lyhyt historia. Basam Books.

Wittgenstein, L. (1971) Tractatus Logico Philosophicus eli Loogis-filosofinen tutkielma. Porvoo, WSOY.

Yongey, M. (2009) Elämänilon salaisuus ja onnellisuuden tiede. Helsinki, Bsam Books.

 

 

 

<< paluu